">
Létezik egy olyan kritikája a marxizmusnak, amely a demokratizmus alapján állva utasítja el a kommunizmust és a poszt-kommunizmust. Talán nem túlzás azt állítani, hogy mind a jelenkor politikai gondolkozásában, mind a politikai pártokhoz kapcsolódó retorikai szinten meghatározó hangsúllyal van jelen ez a bírálat. Aki ma a „létező szocializmust” elítéli, az elsősorban arra szokott hivatkozni, hogy az a gyakorlatban megvalósíthatatlan utópiának bizonyult, s a retorika ellenére, amely egyszerre volt humanista és progresszionista, a gyakorlatban mindenhatóvá tette az államot, ideológiai kényszert alkalmazott, elnyomta, sőt, nem egy esetben a fizikai kiirtásig elmenően is üldözte az egyént. Egészen egyszerűen megsértette az „emberi jogokat” azáltal, hogy az egyént alárendelte az eszmének. Ez a bírálat ugyanakkor feltételezi, hogy a kommunizmus cinikusan visszaélt a demokráciával (vö. népi demokrácia), és gyakran egyszerűen csak „a diktatúrának” bélyegzi a kommunista berendezkedéseket, amellyel szemben az egyetlen elfogadható alternatíva áll: „a demokrácia.”
Írta: Pető Zoltán.
Kétségkívül van a fenti érvelésben valami, amely az egészséges értékítélettel bíró, de felületes szemlélőt könnyedén az egyszerű elfogadására csábíthatja: végtére is, nem tűnik-e igaznak, hogy hidegháborút a „szabad világ” és az „sztálini doktrína” vívta meg egymással? Nem győzedelmeskedett-e az előbbi és bukott el az utóbbi? Nem tűnik-e igaznak, hogy míg a nyugati típusú világ tiszteletben tartotta az individuális szabadságot, a lelkiismereti jogokat és utat biztosított az egyén szabad önérvényesítésének, a „kelet” brutálisan letörte a pluralizmust, állami megrendelésre szállította a koncepciós pereket, s miközben az ideológiai terror elviselhetetlen légkörét hozta létre, a jövő látomását az egyetlen üdvözítő hitnek rendelte alá, amely a történelem végén jön el, és amelyben az egyén, csupán a „boldog szocialista jövő építőköve” lesz?
Nem tűnik-e igaznak, hogy azok az országok, amelyek voltak oly szerencsések, hogy a második világháborút követően nem kerültek a mindent legázoló szovjet vashenger alá, jelentős gazdasági fejlődést produkáltak (ennek egyik eklatáns példája Nyugat-Németország), megőrizték a szabadságot és nem szenvedték el egy terrorisztikus államrend szörnyűségeit? Talán nem annak köszönhető ez, hogy a keleti blokk diktatúrájával szemben 1945 és 1989 között világ nyugati féltekén „valóban demokrácia” volt? Nem azon kellene-e tovább dolgozni, hogy a világ tovább menjen ezen az úton, és egyre fokozottabb mértékben juttassa érvényre a demokratizmus alapelveit, kiterjesztve azt az élet egyre több területére, elvégre nem mondhatjuk-e azt, hogy valami minél inkább demokratikus, annál inkább megfelel az „európai normáknak” egyszóval az egyetlen iránynak, amely felé a történelem, társadalom és gazdaság folyamatai mutatnak?
Ez a megkülönböztetés azonban rögvest nem tűnik ennyire banálisnak, ha például tekintetbe vesszük azt a tényt, hogy az 1935-ös sztálini alkotmány papíron éppenséggel sokkal demokratikusabb volt, mint az USA alkotmánya, és a nyugat marxista érzelmű entellektüeljei évtizedeken keresztül jogosan hivatkozhattak arra, hogy a szovjet doktrína radikálisabban valósította meg lényegében ugyanazt a programot, amelyet a demokratizmus 1789-et követően kitűzött magának. A radikális baloldal szerint el kellene ismerni, hogy ahol a marxizmus uralomra jutott, kisebb ellenállással hozták létre a tabula rasat, és sokkal rövidebb idő alatt, sokkal nagyobb eredményeket értek el a „reakciós maradványok” kigyomlálásában, a „haladás” biztosításában, például a technikai színvonal gyors emelésének tekintetében, a gazdasági egyenlőség megteremtésében, a mezőgazdaság kollektivizálásában (a nagybirtok elleni harcban) vagy az „obskúrus világnézetek” (értsd: vallások) elleni küzdelemben. A marxizmus lényege szerint progresszív volt, és egyetlen harcot sem lehet megvívni áldozatok nélkül – vagyis ahol fát vágnak, ott hull a forgács is. A dolog úgy áll, hogy a haladás talaján állva éppenséggel nem könnyű vitába szállni ezzel az érveléssel.
A XIX. század elejének egyik szocialista mottója az volt, hogy „a jogok egyenlősége mit sem ér, ha a létfeltételek egyenlőtlenek,” s a létfeltételek egyenlőségét (vagyis a suum cuique arisztokratikus elvének tagadását), a kommunizmus biztosan nagyobb hatásfokkal valósította meg a nyugati típusú demokráciánál. Az állami konfiskálásokkal, a gazdagok, a nemesek, a „kulákok” és más „osztályidegen” elemek üldözésével, az előjogok ellen indított általános hadjárattal a marxizmus kétségkívül messzebb ment, mint a liberális-kapitalista demokrácia, amely a marxisták szerint lépten-nyomon kompromisszumokat volt kénytelen kötni a reakcióval. A nyugati világban, még a második, de különösen az első világháborút megelőzően volt valamelyes befolyása a hagyományos eliteknek, a „burzsoáziának”, a papságnak, az arisztokráciának és több helyen a királyság intézménye is fennmaradt (még tehetetlenségre kárhoztatva is valódi botránykő a marxisták szemében!). Az egyenlőség megvalósításának útjába tehát számos olyan akadályt gördítettek, amelyeket csak erőszakosan, és radikális módon lehetett eltávolítani.
Ha a dolgokat tágabb eszme- és társadalomtörténeti kontextusban vizsgáljuk, akkor valóban elmondhatjuk, hogy a lényeget tekintve mind a kelet mind a nyugat ugyanarra törekedett, csak különböző eszközökkel: hogy a rendekre és osztályokra tagozódó társadalmat lebontsa, és az egyenlőséget megteremtse, és létrehozzon valamit, amely esszenciális értelemben nem ismeri el többé azt, amelyen a korábbi, nem demokratikus és nem szocialista társadalmak alapultak: a hierarchia társadalmi valóságát. E nézőpontból a különbség mindössze annyi, hogy a marxizmus a francia forradalom radikális-jakobinus örökségét vitte tovább, míg a nem marxista demokratizmus megállt valahol a girondizmus közelében. De az alapvető eszmék, premisszák és értékek tekintetében nem beszélhetünk arról, hogy itt antitézisekkel állnánk szemben, és, hogy a „szabad világ” szabadsága olyan, amely végső soron idegen volna a marxista nézőponttól. Mindkét doktrína egyik legfontosabb hivatkozási alapja a francia forradalom volt, egy történelmi esemény, amelynek mélyén egyrészt felfedezhetjük a „távolság pátosza” (Nietzsche) ellenében érzett plebejus gyökerű ressentimententet, másrészt pedig egy mindenre kiterjedő és fundamentális utópizmust, amely annyira el van telve az emberi természet iránti vaksággal, hogy elég bölcsnek gondolja a common man-t arra, hogy a szuverenitás nehéz terhét a vállaira helyezze. Mintha a „paradicsomból való kiűzetés” gondolata, és a corruptio optimi pessima, amely oly szervesen beépült a nyugat hagyományába, hogy Hésziodoszon át a Bibliáig visszhangokat vet és óvatosságra int, nem lenne más, csupán az érdekvezérelt arisztokrácia és a mindenkori papi kaszt összeesküvése a „bölcs tömegek” féken tartása érdekében, nehogy véletlenül „kezükbe vegyék a saját sorsuk irányítását.” Hiszen „senki sem más!” – íme a cinikusok realizmusa, vagyis a „haladó értelmiség” örök vesszőparipája.
A francia forradalom nem megteremtette, hanem visszahozta a demokráciát, egy meglehetősen primitív társadalmi-politikai doktrínát, amelyet az emberiség mindig is ismert, de az ókori Hellász, és a törzsi demokráciák bizonyos kísérletei után úgy tűnt mintegy kiküszöbölt. [1] Köztudott, hogy a demokratizmus, vagyis a demokrácia ideológiává tétele a történelem folyamán időről-időre felütötte fejét, Athénban éppúgy, mint bizonyos középkori eretnekmozgalmakban, [2] vagy a Tábor-hegyen, a huszita háborúk alatt és Cromwell Angliájában, s örökké velünk is marad, amennyiben nem tagadjuk, hogy az emberi természet lényegéhez tartozik egy ösztön, amely azt sugallja, hogy az ember more alike than unlike, és, hogy „minden szentnek maga felé hajlik a keze,” ezért minden arisztokrácia illegitim. [3]
Talán nem túlzás azt állítani, hogy a demokratizmus és a kommunizmus esetében lényegében ugyanannak a forradalmi programnak a több szintű megvalósításáról van szó, amely lényegét tekintve maga nem más, mint a progresszió ideájának (utópizmusának?), két különböző vetülete, olyan szemlélet, amely azt feltételezi, hogy a történelemnek iránya van, és az emberiség „halad.” E nézetrendszerben persze a haladás a történelem rejtett törvénye, amely mindenütt megmutatkozik a biológiai szférától (spontán evolúció), a történelmen át (a társadalmi formák fejlődése), a gazdaságban (cserekereskedelemtől a fejlett pénzgazdálkodásig szocialista vagy kapitalista formában), vagy a természettudományok területén. E paradigmák megegyeznek abban is, hogy materialisták, és végső soron éppen ez a materializmus az, amely a haladás-elméletet megalapozza: a szelleminek, mint az anyagitól független valóságnak a tagadásával ugyanis igazolhatóvá válik az anyagi akkumuláció mindenek feletti fontosságának tételezése, és a technikai értelmű fejlettség, vagyis a „jólét” mérhetővé vált az anyagi felhalmozás mértékétől függően. A materializmus bensőséges kapcsolatban van az egalitarizmus eszméjével, amely a progresszizmus minden formáját áthatja: az anyagot alkotó atomok egyszerre „egyenlőek” és „oszthatatlanok” s minden további struktúra belőlük építhető fel, bontható ki. A materializmus szerint tehát, amennyiben az érzékelés számára megjelenő világot alkotóelemeire bontanánk, olyan végső elemeket találnánk, amelyek egyelőek, és nincs ontológiai értelemben hierarchikus viszony közöttük. Habár a materializmus csak a kommunista típusú rezsimekben lett hivatalosan is államvallás, nyugaton vagy az „emberi jogok vallása” vagy egyfajta világnézettelenség uralkodott: mindkettő szervesen kapcsolódik a francia felvilágosodás metafizika-ellenes törekvéseihez.
Egy „progresszív” gondolkodású személy mindazonáltal joggal kérdezhetné tőlünk: vajon nem egy valóban csodálatos cél-e az elnyomottságból fakadó szenvedés ellen küzdeni, s ezzel együtt nem utópikus dolog-e azt hinni, hogy a változás természetes folyamata megakadályozható? Minderre azt válaszolhatnánk, hogy ha a társadalomban megjelenő, vagy inkább „tükröződő” hierarchia puszta ténye jelentené az elnyomatás forrását, akkor már eleve azt kellene feltételeznünk, hogy a világban minden egyes elem egyenrangú, és a társadalmi hierarchia ab ovo ez okból kifolyólag természetellenes képződmény. Ha azt mondjuk, hogy aranynak végső soron éppen ugyanolyan értéke van, mint a vasnak vagy a kőnek, ennek analógiájára az embert is elképzelhetjük, mint a semmi felől a semmi felé tartó evolúciónak egy véletlenszerű állomását („zsákutcáját”), amely nem rendelkezik különösebben kiemelkedő állapottal a létezők között. Amennyiben azonban a dolgokat minőségi, és nem pusztán mennyiségi alapon szemléljük, ez az érvelés elfogadhatatlannak tűnik. Nem csupán azért, mert még a legelemibb megfigyelés is azt bizonyítja, hogy akár a molekuláris szintekig lemenően, mindenütt szerves és hierarchikus kapcsolatokat lehet felfedezni a természetben, vagy, hogy a létezés határozottan szintekre tagolódik, hanem azért is, mert a mindennapi életében valójában senki sem cselekszik az egyenlőség elveinek megfelelően. Senki sem tekinti például egyenrangúnak az aranyat és a vasat, vagy azt, aki tud, azzal, aki nem tud. (Például egy munkára való alkalmasság elbírálása esetében.) Képmutatás, vagy a tényeknek való határozott ellentmondás nélkül azt sem mondhatjuk ki továbbá, hogy az ember és ember közötti differenciálás végső soron értelmetlen vagy „erkölcstelen” dolog lenne. Kétségkívül képesnek kell lennünk arra, hogy meglássuk az esszenciális értékbeli különbséget egy ember, egy állat és egy homokszem között, [3] a rangsort, amelynek önmagában még semmiféle pejoratív jelentése nincs, s éppígy az általános „emberi méltóság” megsértése nélkül nem feltételezhetjük azt sem, hogy a puszta emberi mivolt feljogosít arra, hogy mindenkit „ugyanolyanként” kezeljünk, amennyiben el szeretnénk kerülni azt az abszurditást, hogy Arisztotelészt egy szintre helyezzük Kleónnal a demagóggal (vagy mondjuk Krisztust Júdással).
Ahogyan Othmar Spann írja:
„[…] "Egyenlősége mindannak, ami emberi arcot visel” – ha közelebbről megvizsgáljuk, csupán annyit jelenthet: „végtére is mindannyian emberek vagyunk, emberek, akik egyenlő mértékben felelnek a legfőbb erkölcsi és isteni törvény előtt.” De mi is rejlik eme egyenlőségben, mely alacsonyabb és magasabb rendűre, szegényre és gazdagra, kicsire és nagyra egyaránt érvényes? Csupán annyi, hogy az emberi méltóság mindenkit megillet, bűnözőt és szentet, zsenit és egyszerűt egyaránt. (…) Ez viszont semmi esetre sem jelenti azt, hogy egyenlő emberek lennének, ahogy azt sem, hogy egyenlő mértékben lennének emberek, hiszen a bűnöző a szenthez képest kisebb részben ember és nagyobb részben állat. A bűnözőben az embert tisztelni jó és helyénvaló, azonban nem helyes ugyanolyan mértékben tisztelni, mint a szentet. Hiszen egy ilyen egyenlőség éppen az emberi méltóságot sértené!” [4]
Mindezzel együtt elmondhatjuk, hogy egy nem demokratikus és nem szocialisztikus társadalomban éppenséggel arra törekedtek, hogy a társadalmi rendek a funkciójuknak megfelelően működjenek, miközben azt is feltételezték, hogy a születések vonala nem a véletlen következménye, hanem többnyire követi a szellemi és magasabb értelemben felfogott személy benső karakterét és „természetét,” amely éppen egy ilyen, és nem egy másmilyen családban akart megszületni. A rangbeli különbségek mindazonáltal elsősorban nem is a rendek, hanem a személyek között voltak találhatóak: egy dolgát rosszul végző király kétségkívül alacsonyabb rendűnek számított, mint egy kiváló mesterember, míg a nemesség, polgárság és a „parasztság” sokkal inkább a funkció, mintsem az érték szerinti elkülönítést jelentett. A régiek számára szinte teljesen ismeretlen volt a self made man eszméje, ugyanakkor minden korból hozhatunk példákat arra, hogy rabszolgákból császár vált, vagy, hogy a társadalmi hierarchia élén helyet foglaló elemek kíméletlen bukásnak estek áldozatul.
Amennyiben tehát az aranyat jobban értékeljük a vasnál, az egyenlőség, vagyis a „változás” folyamatában, amely a legtöbb esetben a kisebb ellenállás irányába tartó kiegyenlítődés (nivelláció), lehetséges egyfajta dezintegrációt és entrópiát is felfedezni, valami olyasmit, amely a természetben létrejövő fokozatokat mesterséges szintezéssel szeretné eltűntetni, s ez egy olyan jel, amely az élő szervezetben elsősorban a halál és nem pedig az élet ismérve.
Meg kell jegyeznünk továbbá, hogy a demokrácia és a kommunizmus hasonlóan utópikus karakterűek, amennyiben tagadják az ember sajátos elhivatottságát, és a „saját természet” szerinti létmódot. Marx ezt egy helyen kifejezett élességgel így fogalmazza meg:
„[…] A megvalósult kommunista társadalomban az ember nem lenne a cselekvés egy bizonyos területére kényszerítve, hanem minden területen fejleszthetné magát, ahol a társadalom szabályozza a közös termelést, és lehetővé teszi számára, hogy ma ezt csinálja, holnap meg azt, hogy reggel vadásszon, délben halásszon, némi munkát végezzen az állatok körül este, irodalmi kritikát végezzen az ebédek után, anélkül, hogy elkötelezze magát amellett, hogy valaha is vadásszá, halásszá, juhásszá vagy kritikussá váljon.” [5]
Az ideális kommunista társadalomban megvalósuló egyenlőség tehát előfeltételezné, hogy egy bizonyos személy mindenki másnak a munkáját is képes legyen elvégezni, mert csak ekkor lehet valójában szabad, ahogy a demokráciában is elméletileg „mindenki alkalmas mindenre.” Elméletileg, bárkiből lehetne a köztársaság elnöke, ehhez nem szükséges semmiféle különleges kvalifikáció, a születés kiválósága, inherens rang, a tudás, a képességekben és a cselekvésben megmutatkozó nagyszerűség, tehetség, egyszóval semmi, amely az arctalan tömeg szürkesége felé emelne. A demokráciában elnöknek lenni, csupán egy olyan pozíció, mint minden „dolgozó emberé,” csupán jókor kell lenni jó helyen, és leginkább: a „jó” pártba tartozni, és végső soron ez az egyetlen tényező, ami végül is döntő.
Mondják, hogy a kommunizmus kollektivizmusával szemben áll a demokrácia individualizmusa, de nem nyilvánvaló-e a mélyre hatoló tekintet számára, hogy az, amit ma individualizmus alatt értenek, csupán a kollektivizmus másik oldala, s egyáltalán, elképzelhető sem lenne az egyik a másik nélkül? Már de Tocqueville számára is feltűnő volt a születőben levő demokrácia aperszonalizmusa, hiszen az egyenlőség alapelve nem az egyszeriséget és kiemelkedőséget, vagyis a személyiséget, hanem a demokratikus értelemben felfogott felcserélhetőséget erősítette a „mindenki alkalmas mindenre” elvének értelmében.
A progresszív utópizmus legmélyebb szintje az emberi természetre irányul, a tényekkel és lehetőségekkel mit sem törődve az emberi létező végtelenbe vetített formálhatósága mellett tesz hitet: az elme az üres lap, s csak rajtunk (a társadalmon, de még inkább az államon) múlik az, hogy éppenséggel mit írunk fel erre a lapra. Mindez természetesen csak úgy lehetséges, ha határozottan antiplatonikus álláspontra helyezkedünk, tagadunk mindenféle innátizmust, és Feuerbach-al együtt azt mondjuk: Der Mensch ist was er isst – Az ember az, amit megeszik. Ebből a meggyőződésből fakad a progresszív rendszerekben az oktatásnak tulajdonított kiemelkedő jelentőség is, amely legyen bár „szocialista nevelés” vagy „demokráciára való oktatás” mindkét esetben a XIX. század pozitivizmusának holttestéből való táplálkozás.
A progresszív utópiák természetesen nem hoztak létre sem államnélküliséget, sem egyenlőséget, sőt az állam szerepe (amely Nietzsche szerint a „leghidegebb szörnyeteg”) az utóbbi kétszáz-kétszázötven év folyamán egyre fokozottabb mértékben növekedett. Az élet technikai feltételeinek általános bonyolultabbá válása egyre több és több terület szabályozását tette szükségessé, az állam pedig, az élet egyre több területét vonta a hatáskörébe, vagyis éppenséggel az államtól való emancipációt (amely mindig is a progresszívek egyik deklarált célja volt) szüntette meg, ami addig még bizonyos mértékben fennállt. Hasonlóan igaznak tűnik ez a szellemi értelemben vett függetlenség fokozott hiányára is, hiszen az „emancipációnak” éppenséggel nem kedvez napjainkban a modern tömegoktatás és a tömegmédia közege, amely mindenek előtt a vélemények bizonyos preformálását hajtja végre, mintegy beleverve az emberbe bizonyos vélekedéseket és bizonyos előítéleteket, attól függően, hogy éppen mi a többség aktuálisan uralkodó világnézete. Az ember minél többet, és minél kizárólagosabban hall valamit, annál hajlamosabb azt elhinni, anélkül hogy a dolgok mélyebb, a hagyományban gyökerező szemléletét magáévá téve, szüntelen revíziót és kritikát gyakorolna fölöttük, s éppen ez az elv az, amelyre a mindent elárasztó reklámok hatásmechanizmusa is irányul; a befolyásolás gépezete általánosságban az ember legalacsonyabb rendű szükségleteit célozza meg, ahogyan a pártpropaganda is a legegyszerűbb és legbutább üzenetekkel lép fel, már-már a választók bizonyos mértékű debilitását feltételezve. A dolog azonban úgy áll, hogy korunk uralkodó eszméje nem is a világnézet, hanem a világnézettelenség világnézete, ahogy a végső analízisben már maga az utópia is tartalom nélkülivé válik: nem érdekes különösebben, hogy a nép valóban uralkodik-e, amennyiben a kenyér és cirkusz biztosítva van.
Mivel valóságos irányítókra, akik a rendszer adminisztrációját ellátják, minden helyzetben szükség van, s miután a demokratikus és szocialista forradalmak elpusztították a korábbi, arisztokratikus elveken nyugvó rezsimeket, természetszerűen maguk is kitermeltek a saját elitjüket, ahogyan a kiválasztódási folyamatok, amelyek a társadalmak életét szabályozzák, a rezsimváltások dacára zavartalanul tovább működnek. Ez az elit persze már semmilyen tekintetben nem nevezhető arisztokratikusnak, sokkal inkább egy oligarchia, vagyis egy arisztotelészi értelemben vett „romlott arisztokrácia” vonásait viseli magán. A XX. század első negyedében Wilfredo Pareto és Gaetano Mosca fogalmazták meg az „oligarchia vastörvényét”: minden társadalmi formát oligarchikus karakterű elemek uralnak, és ami a történelem folyamán bekövetkezik, az tulajdonképpen nem más, mint ezeknek az eliteknek a körforgása. Az elit lehet, éppenséggel „jobb” vagy „rosszabb” de a nép semmilyen körülmények között sem uralkodik. Az állami adminisztráció karaktere minden helyzetben szükségessé teszi az alá- és fölérendeltségi viszonyok létrehozását, és az irányító személyek kitermelését, már azon egyszerű okból kifolyólag is, hogy szakmai tekintetben hozzáértők nélkül lehetetlen irányítani és kézben tartani a dolgokat, különösen akkor, ha mindez oly sokféle irányú specializációt tesz szükségessé, mint amilyen a modern állam technikai apparátusa, és – az ellenkező előjelű hitekkel szemben – a napnál világosabb, hogy nem mindenki alkalmas mindenre. A marxi megfogalmazással ellentétben, úgy tűnik, hogy éppenséggel az egyre szűkebb és szűkebb specializáció útja az, amely a demokratikus ember számára nyitottá vált, a fragmentáció és szakterületekre való betagozódás az egész szinoptikus és univerzális szemléletének hiányával párosulva.
A demokratizmus hívei, a kommunizmus „demokratikus szocialista” alapon álló kritikusaihoz hasonlóan, előszeretettel hangoztatták, hogy a kommunizmusban valójában nem következett be a munkáshatalom, hanem a funkcionáriusok és a mindenható párt által delegált különböző rendű-rangú komisszárok uralkodtak. Ez kétségkívül igaz, azonban nem jelenti azt, hogy ha a munkáshatalom valóban bekövetkezett volna, a kommunizmust valamiféle pozitívabb karakterrel kellene felruháznunk, ugyanis a kommunizmus szörnyűségei egyáltalán nem a rendszer „elitisztikus” karakterű adminisztrációjából fakadtak. A kommunizmusban a néppel négy évente kötelezően megszavaztatták a regnáló oligarchiát, hogy az elviekben népszuverenitásra helyezkedő rendszer „demokratikus alapjai” a látszat szerint ne sérüljenek.
De tévednénk, ha azt gondolnánk, hogy a „nép” inkább uralkodik a nem kommunista oligarchiák által uralt demokráciákban. A „nép” itt éppúgy nem kovácsa a kormányzat döntéseinek, mint más kormányformákban; illúzió volna azt hinni, hogy az állam egyszeri polgárai itt nagyobb befolyással bírnak a Realpolitik mindenkori alakítására. Az uralkodó párt kiválasztása, amely a választási folyamatok tárgya, a lényeget tekintve semmiféle valóságos szabadságot nem jelent. Már a választás folyamatban sem jelenik meg valóságos szabadság, amennyiben nem szeretnénk ironikus módon szabadságnak bélyegezni a mások által már eleve felkínáltak közötti választás „szabad” lehetőségét, és amely egyrészt nem biztosítja, hogy az egyén a kínálkozó lehetőségek szűk spektrumát elutasítva valami újat teremtsen (amely valóban szabad tett volna), de nem tartalmazza még a valóságos önkormányzás elvét sem. Az egyén szempontjából jóformán semmi sem változik meg az oligarchiák négy-nyolc (vagy akárhány) évenkénti cseréjével, az egyén életére – például a valóságos autarkia fokára nézve – valóban kihatással bíró cselekvések ugyanis nem ezen a szinten dőlnek el.
Ez az illúzió azonban elég tartós és elég jól hangzó ahhoz, hogy a szabadság, a függetlenség és az önkormányzás valamiféle látszatát hozza létre az emberi elmében; az, hogy a politikusok civilként és „mindennapi emberekként” jelennek meg a közmédiában kielégítő látványt (elsősorban látványt vagyis látványosságot) nyújt Mr. Everyman számára: lám ő sem más! Minél többször találkozik szembe egy adott jelölt képével az utca embere, minél egyszerűbb és banálisabb a hozzá társított üzenet, annál valószínűbb, hogy végül is rá szavaz. Mindez egy olyan alapvető emberi ösztönre hat, amelyet Erik von Kuehnelt-Leddihn „identitarizmusnak” nevez, [6] amely a végső soron nem más, mint a csorda iránti ösztön és a kiváló, az aristoi, a „más” irányában megnyilvánuló ellenszenv. Az ember, akiben az identitarizmus eljutott a lehetséges maximumig dühödten tagad mindent, ami nálánál magasabbnak mutatkozik, a politikai rezsimek, amelyek az identitarizmusra épülnek a több és a magasabb iránti ellenszenvből táplálkoznak. „Szegény vagyok, mert ő gazdag” mondja Mr. Everyman, és az ügyes demagóg kezében a politikai siker kulcsa az irigység mozgósítása lesz.
Ahogyan a kommunizmusban nem a proletariátus, úgy a demokráciában kétségtelenül nem a „nép” uralkodik. Vajon nem kellene-e végleg az utópiák körébe utalni az olyan politikai elképzeléseket, amelyek megvalósíthatatlan előfeltevésekre épülnek, s tragikus naivitással viseltetnek az emberi természet vonatkozásában, egyszerre túlértékelve az átlagember morális és intellektuális kvalitásait (rousseauizmus), ugyanakkor aláértékelve az emberi diverzitás mértékét? Az utópia amely automatikusan és mintegy a történelem végén következik be, egy morális javulást, és egy törvényszerű haladást feltételez, amelyben így vagy úgy, de a „nagy happy end”-ben jelentkezik. Lehet, hogy a progresszívek számára nem lenne fölösleges azon is elgondolkozni, hogy mi van akkor, ha a happy end végül elmarad?
JEGYZETEK:
[1] Vö. Disraeli ismert kijelentésével, amely szerint a civilizált társadalom számára a monarchikus forma a legmegfelelőbb.
[2] Különösen a Wycliff-t követő angliai lollardoknál, a valdenseknél és legabszurdabb mértékben, az ú.n. “adamitáknál”, akik annyira ragaszkodtak az egyenlőség alapelvéhez, hogy éppenséggel ruhát sem viseltek.
[3] Különös, hogy a demokrácia egyszerre alapul az ember naiv és cinikus szemléletén, amennyiben egyszerre feltételezi az önkormányzáshoz szükséges inherens bölcsességét, és azt hogy amint hatalmat kap a kezébe, azt kizárólag a saját előnyére és mások kárára fogja használni. Vö. Oliver Wendel Holmes mondásával, aki nem tulajdonított különböző értéket egy embernek, mint egy páviánnak vagy egy homkszemnek. (Holmes az Egyesült Államok ügyésze volt.) Lásd: EKL. Leftism: From de Sade and Marx to Hitler and Marcuse. AIIRLINGTON HOUSE·PUBLISHERS. New York, 1974. 206.
[4] Othmar Spann: A társadalmi igazságosságról az univerzalizmus fényében. In.: Ars Naturae II. évfolyam. 3-4. Szám 154-167. p.
[5] Idézi EKL. i.m. 126. o.
Várhegyi Kálmán gyűjtése